历史还可以这样来写

　　对于比较“挑剔”的学者而言，发现一本好书、一本值得一口气读完的好书不太容易，可一旦发现了，就如遇到了一个心仪好久的人，真想赶快与之建立起亲密的关系。好书是拿得起放不下的，就是放下还每每想着、惦记着，恨不得一头钻入书所带入的世界里。这种与好书相遇的经历，如同与梦中的情人见上一面一样可遇不可求。难怪孔子说“朝闻道，夕死可矣”。

　　令人欣慰的是，笔者最近读了一本这样的“好书”，这就是荷兰历史学家、文化史家赫伊津哈（JohanHuiznga）著、何道宽译、广西师范大学出版社2008年10月出版的《中世纪的秋天》，挺诗意的书名一下子就吸引了我的眼球，该书的副标题是“十四和十五世纪法国与荷兰的生活、思想与艺术”。赫伊津哈在荷兰文版的序言中阐述了撰写本书的宗旨：“本书试图审视十四世纪和十五世纪，不是把这个时期当作宣告文艺复兴来临的时期，而是把它当作中世纪的末期，当作中世纪思想生命历程的最后阶段，当作一株硕果满枝、充分成熟、发育完全的果树。包裹着活生生思想的旧形式引人入胜、枝繁叶茂，而思想宝藏逐渐干涸、走向僵化——这就是本书的主要内容。”英文“Autumn”一词，非常传神地表达了赫伊津哈的原意。正如本书的中译者在“序”中所言：“Autumn的意思是硕果满枝、丰收将藏，虽渐入迟暮，却精神矍铄，并未老态龙钟，更非行将就木。”

　　赫伊津哈用十四章多层次、多方位地来铺展自己的论述，他视野开阔，仿佛是一个来自宇宙的“外星人”，对当时欧洲、尤其是北欧的观察不带偏见地尽收眼底，其分析细腻深刻又耐人寻味。他之所以选择十四和十五世纪，或许是因为这段时间正是欧洲中世纪的末期，是欧洲社会风云激荡、神秘主义蛊惑、人文主义萌芽、文艺复兴滥觞、宗教改革酝酿的一个历史大变动时期，是宗教文化、骑士文化、世俗文化并行不悖的时代，也是宗教虔敬运动、色情文艺、渎神行为兴盛的时代，一切都在摇摇欲坠，一切又都蓄势待发；他之所以选择以“法国与荷兰的生活、思想与艺术”为主要的观察写作对象，或许与他的文化背景、历史研究专长等不无关系，一个冷静清醒有自知之明的学者知道自己写作“疆域”的限制所在。但更重要的是，如本书的中译者所言，他“不能让意大利人专美文艺复兴，也不能同意布尔克哈特（J·Burckhardt）对中世纪和文艺复兴那样的断代。”国内学界对布尔克哈特是非常熟悉的，只要谈及文艺复兴，多半会提及他（常被译为布克哈特），而被荷兰人视为国宝级学者的赫伊津哈，过去却不为中国学界所注意。殊不知他是少数几名曾获诺贝尔文学奖提名的历史学家之一，是被西方人公认为与布克哈特齐名的“经典文化史学家”。

　　笔者读来感触最深的就是该书的第四章“爱情的形式”，作者精辟地分析了自十二、十三世纪的行吟诗人之后中世纪爱情理想最重要的两种转向。一种转向是以但丁、彼特拉克为代表的意大利式的转向，另一种则是“在法兰西以及受法兰西精神影响的土地上”的法兰西式的转向。在前一种转向中，十二和十三世纪西欧文学的主题——宫廷之爱（又曰“骑士之爱”）“那种娇柔的体系就被抛弃了”，“意大利的爱情诗回到了自然肉欲的道路，自然之恋渗透到受人赞美的古典模式之中”。而后一种转向则是从“宫廷之爱”的精神之爱朝着更为色情的方向展开。简言之，意大利式的转向是“古典”的形式，法兰西式的转向是“色情”的形式。“赫伊津哈详细分析了后一种转向，在他看来，这种转向是从十三世纪的《玫瑰传奇》就已经开始了。《玫瑰传奇》就是一部色情文化的《圣经》。尤其是《玫瑰传奇》的第二位作者让·肖皮内尔“不信鬼神、不信女巫，也不信真正的爱情或女性的荣誉，他有一种病态的问题意识，把‘维纳斯’、‘造化’和‘天才’作为自己的传声筒，让他们最大胆地捍卫生命的肉体冲动”。显然，赫伊津哈对“色情”有积极的看法，他认为：“委婉的色情具有更大的活力，包含的生活范围更广。它把握到的爱情不限于爱情的主调，也不限于其嬉笑的面具，它还能够把爱情的痛苦转化为美，并因此而具有无限高的生活价值。委婉的色情可包括忠诚、勇武、文雅的道德成分，由于它不仅和爱情而且和美德相结合，所以它能够为理想而努力。”遗憾的是，何谓委婉的色情？何谓不委婉的色情？委婉的色情与不委婉的色情究竟有什么分别？作者并没有细究。

　　有趣的是，当中世纪的“女权主义者”克丽斯琴·德·比桑以一封充满诗意的信向爱神发出诉求，为的是“勇敢捍卫妇女的荣誉和权利，抱怨男人世界对女人世界的背叛和玷污”时，围绕着《玫瑰传奇》展开了一场抨击它和捍卫它的文学论战，而捍卫者绝非等闲之辈，他们中有严肃认真的高级官吏，有包括里尔的教士长在内的神职人员，还有王太子的秘书、后来的勃艮第公爵等，这个捍卫的圈子“又是初步养成法国人文主义的圈子”。人们似乎可以从作者的这种刻意说明中会意到人文主义者和文学作品中色情的某种关联。而抨击者中除了贵族外，还有著名的神学家、巴黎大学校长让·德·热尔松等，而这些贵族的行为在作者看来其实并不配“妇女荣誉捍卫者”的称号，因为他们自己也都有色情的劣迹。除了《玫瑰传奇》之外，赫伊津哈还举出纪尧姆·马夏的《真爱纪实》和其他一些文学作品中的例子来说明法兰西式爱情的转向，同时他还精辟地指出了田园诗和色情之间的微妙联系。

　　从赫伊津哈娓娓道来的叙述中，人们不难得出这样的结论，即十四和十五世纪的爱情观是精神之爱和色情之爱的相互的交叉影响和并存。令笔者颇感惊讶的是，每每在读这一章的文字时，我脑海里却不断浮现出中国晚明时期江南青楼与名士风流的那种夜夜笙歌的历史场面。或许中世纪的欧洲在经历了早期基督教教会对禁欲主义的大肆宣传后，在经历了十二和十三世纪的行吟诗人的“宫廷之爱”对精神之爱的大肆渲染后，这种精神之爱“把已婚女人捧到了可望而不可即的云端。到中世纪晚期，最自然的色情母题又冒了出来”。色情母题的冒出或许是欧洲人的自然情性或情欲的复苏。

　　而晚明的中国社会如同中世纪末期的欧洲，也是一个社会大变动的时期，也往往被认为是中国历史上资本主义萌芽或人性的觉醒时期，如果说程朱理学的精神指归是把世俗的情欲与纯然的天理截然分开，人为了“天理”、为了追求超越心可以不顾或克制甚至灭绝情欲的话，那么王阳明之学则强调世俗心与超越心的“合一”。王学的后学、作为泰州学派的创始人之一的王艮还提出了身为天地万物之本的“尊身论”，这就在理论上承认了人欲的合理性，与程朱理学最基本的思想“存天理、灭人欲”产生了根本的抵触。

　　细细比较起来，中世纪末期欧洲人的情与性是分开的，情是爱情，性是性生活，爱情是高尚的，性生活只是一种生理需求而已。爱情的追求是一种纯粹的感情生活，这种感情生活指向人的心灵的升华与崇高，它强调的是效忠女人而非从肉体上占有女人。即使在赫伊津哈所举的有色情特征的《真爱纪实》和《图尔·兰德利骑士对女儿的教诲》的例子中，人们可以窥见其中的关于爱情、灵魂、信仰等的因素，人们注重的还是爱情的内涵，尽管爱情的形式有所改变。在这里，宗教信仰和日常生活是相互纠缠的，所以人们还是可以感受到前述的“精神之爱和色情之爱的相互的交叉影响和并存”，其性的描写并不像中国的晚明小说中描写的那么直接和露骨。而在中国的文化传统中，情与性从来都是合一的，“情”字本身就内蕴了性的因素。在某种意义上，性或性欲比情更重要，人们在《金瓶梅》中看到的就是对性、性能力、性器官的狂热崇拜，尤其是对男性的性能力、性器官的狂热崇拜，并借此说明“性能力”是衡量男性之价值的最重要的标准。

　　笔者尤其感兴趣的是，无论是中世纪末期发生在欧洲的爱情转向还是发生在中国晚明时期的士人的风流故事，都主要是男人的专利。如同赫伊津哈在“爱情的形式”末尾所说：“在中世纪的色情文学和宗教文学里，几乎找不到对妇女的真诚的同情，对于爱情引起的女性的弱点、痛苦和危险，几乎没有人表示同情。对女性的同情已经程式化为处女解放的神话，这样的解放实际上只能是性感的刺激和自我的满足。”他认为只有在上述提到过的克丽斯琴的作品里“才能听见女性温柔的声音”。遗憾的是：“一位女人实在是孤掌难鸣，她的声音太虚弱。那种专断的淫荡声音和虔敬的道德说教组成讥讽妇女的大合唱，孤零零的女人实在是难以抗拒。”赫伊津哈非常睿智地指出：“以说教的口吻鄙视妇女是一种压力，以诗歌性感的粗暴方式来否定理想的爱情是另一种压力，两者之间其实只有咫尺之遥。”同样，在晚明的中国社会里，所谓自然人性的张扬、人的“率性”只是针对男性而言，男人的精神桎梏在某种意义上被解开了，一切与男性性欲有关的问题因此都得到极大的宽容，士人们也不再把性爱视为罪孽，所以他们才能广纳妻妾并自由地出入勾栏妓院，而几乎不会有妻妾背叛、后院起火的后顾之忧。而对女人而言，“无妒”依然是所谓“妇德”的一项重要内容，所以当时的许多通俗小说总是热衷于写为贤妻者应“劝夫纳妾”、“善待妾婢”，应有“夫喜亦喜”的修养与心胸，而女人的“率性”与纵欲则会受到指责、为人们所不齿。

　　言归正传，《中世纪的秋天》每一章的标题都颇具匠心，富有诗意，不像我们通常所读的历史著作，标题与文字都是那么冷漠、缺乏感情，也缺乏内在的诗情画意，更别说激情了。看看这十四章的标题，分别是：生活的激情、渴望更美好的生活、骑士的英雄梦、爱情的形式、死亡的幻想、宗教生活描写、虔诚的人格、宗教激情与宗教幻想、象征手法的式微、想象力的衰竭、实践中的思想形式、生活中的艺术、美术与文学、新形式的来临。作者如此从生活的激情出发，将一幅带有中世纪末期特征的骑士梦想、爱情形式、死亡幻觉、宗教、文化艺术、思想流派等多姿多彩的生活画卷，精彩纷呈地一一呈现在读者面前。人们由此可以看到的是：中世纪并不像人们想象的那么黑暗，文艺复兴也并不像人们想象的那么光明。人们如果以为“中世纪”和“文艺复兴”真代表了对立的时代品质的话，那才真真是幼稚可笑的。历史本来就是一条无法切割的涌动不息的滔滔之流。读完全书，笔者似有一种突然感悟：原来历史还可以这样来写……