清代“理学别派”与善书运动---以罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳为中心

一、引言

产生于宋代的善书（或称劝善书），是一种劝善戒恶的书籍，主要文本类型有叶太上感应篇曳叶文昌帝君阴骘文曳叶关圣帝君觉世经曳等。 ① 在明清时期善书得到快速发展，成为一种超越社会地位、经济状况和宗教归属的读物。 [1] 生产和传播、阅读和实践善书也成为社会潮流， 并一直延续到 20 世纪 40 年代，日本学者酒井忠夫将这一历史现象称为“善书运动”。② 由于善书吸收了道教的 “承负说”、“尸身说”和“积善说”，以及佛教的“三世说”，形成了一套对人性（善恶）与命运（祸福）关系的自足解释系统，对宋明以降的正统理学产生了非常大的冲击。[2] 因此在明清理学家群体中间，产生了相当激烈而持久的争论。 其中清中叶“理学别派”罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳就是重要作品。 这篇带有“读后感”性质的长篇论述，是建立在此前，黄（即，了凡，1533-1606）叶立命篇曳和张尔岐（1612-1678）叶，氏立命说辩曳的基础上的，三者构成了有关善书和儒学关系的历时性争论。

罗有高（1733-1778），字台山，江西瑞金人。 叶清史列传曳称其“少慕马周、张齐贤之为人，习技击，读兵书”，其后先后拜访于都宋道原（1729-1795）、赣县邓元昌（1708-1765）和宁化雷鋐（1696-1759）等理学家，“学凡数变”。[3] 曾前后四次（1766、1770、1772、1777）入京参加会试无果，但途中与江南理学家交游论学， 受其学风影响甚大。 举其著名者如章学诚（1738-1801）、 汪 缙 （1725-1792） 和 邵 晋 涵（1743-1796）等人，均为当时学界俊彦。 特别是与长洲（今苏州）彭绍升（1740-1796）的交游，对罗有高的影响尤深，即叶清史列传曳所谓“相勖为性命之学，兼参竺乘”。[4] 正因与江南理学家的交游，使得罗有高与彭绍升、汪缙一起，被晚清张之洞（1837-1909）视为“理学别派”，原因是三者均“理学而兼通释典”。 [5]罗有高江南交游后北上进京科考的途中，经过济南府闻知张尔岐并为之作传， ③ 盖罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳正是在这种学术背景下撰写的。结合前述罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳与，黄叶立命篇曳、张尔岐叶，氏立命说辩曳三个文本之间在思想（主题）上的连续性（历时性）关系，以及罗有高自身的学术背景，可以对本文的讨论主题和背景作进一步的梳理。，黄的叶立命篇曳被认为是中国善书史上具有划时代意义的作品。[6] 由此开启的“善书运动”，一改宋元至明中叶的善书传统，成为影响明清士大夫生态的重要因素。其主要的观点在于以现身说法，倡导“命由我作，福自己求”，即通过精确的道德功过计算，可以掌控自己的道德命运甚至物质命运。④ 而继晚明大儒刘宗周（1578-1645）叶人谱曳攻击，黄叶立命篇曳的道德功利主义之后， ⑤清初张尔岐又以 “醇儒” 的姿态， 将，黄与李贽（1527-1602）相提并论，视其叶立命篇曳为“异端邪说”。张尔岐单纯以“理势自然”来理解天的属性，并在此基础上认为，黄叶立命篇曳会导致“士人读书立身，将以中下自域耶钥”和“君子教人，将尽天下之人驱之中下耶钥”的双重后果。 [7] 显然罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳标示了思想观念的某种转向。 罗有高在文中以辩论的方式，依次陈述了，黄和张尔岐的主要观点及自身看法，其辩论的主要议题涉及到人性观和天道观，出发点和落脚点则是世俗善书与儒家经典之间的关系问题。譾 訛

二、人性观与“性三品说”

尽管撰写叶书济阳张子掖立命说辩业后曳的目的是与张尔岐商榷， 但是罗有高仍对张尔岐的观点表达了很大程度上的赞同。在分别引述了，黄和张尔岐的主要观点之后，罗有高即提出“张子之论正矣，其陈谊高矣，反经之功卓矣” [8] 。 接连以“正”“高”“卓”三个形容词描述张尔岐的观点， 可见其对张尔岐的欣赏。不过紧接着罗有高就提出了自己的不同看法院“虽然吾惧杜塞中下为善之路也。 ” [9] 这里所说的 “中下”，指的是“中人”和“下愚”，在“性三品说”中构成与“上智”相对举的概念。尽管引文中“虽然”二字貌似其批评相当委婉，却表明了非常不同的看法。 在这种以先扬后抑的方式引入整个辩论的过程中，可见“性三品说”对罗有高立论的重要性。

概而言之，在人性观上对“性三品说”的分歧，直接导致了罗有高和张尔岐的观点差异。按照张尔岐的看法，“君子之教人也，中道而立能者。 从之人苟自进于善，何论中下钥不自进于善，而徒习其私且伪者，成其中下”，主张突显修身从善的主体性，也就是儒学传统中的内在修身理论。因此在张尔岐看来，倘若奉行，黄叶立命篇曳及其他善书，就会导致如前所述的两种后果院其一，士人“甘以中下自域”曰其二，士人“将尽天下之人驱之中下”。[10] 这两种后果，前者涉及修身立命的层面，后者涉及社会教化的层面。 张尔歧的观点认为，奉行善书的结果是不仅天下人都将成为“中下人”，而且更为糟糕的是，天下士人不再具有不同于其他社会阶层 （“中下”）的修身和教化追求要要 要 这在正统儒家 （“醇儒”）看来是无法容忍的。

正因为“性三品说”构成最重要的立论基础，因此罗有高花了很长的篇幅进行详细的阐述。大致而言，其论述从三个层面依次递进展开院其一，从“上智”、“下愚”和“中人”三种群体或阶层对善恶的态度着手。 在罗有高看来，这种社会阶层的分别，“依朋类因习而上下焉”， 因此三者对善恶的态度并不相同。 对于“上焉者”来说，“成肤革毛髓悉善气之充”曰对于“中焉者”来说，“灼知善之益，若水行之资舟壶也，其见不善也浼之以涂”曰而“下焉者”无善可言，其对恶的看法是院“下焉者之于恶也，成其为欲也。 邪僻而悍，干冒王法，欺诬鬼神，以径遂其欲者也。 其为恶也，名誉崇之不为变，讥毁集之不为变。公为之不甚畏， 人知诚为之， 必不屑以伪善参之也。 ” [11] 由此可以看出，罗有高眼中的“上智”纯善，“下愚”纯恶，而“中人”有善有恶或可善可恶。 这其实是典型的韩愈式“性三品说”的最基本内容。其二， 从畏惧和欲望的角度阐发对 “下愚”和“中人” 两种群体的教化着手。 罗有高首先解释了“中人”存在的原因，认为“下愚不移，是故上焉者天地清纯之气之萃，而间有者也曰下焉者天地浊驳之气之萃，而间有者也，常有者，中人尔”，因此“中人”的数量极为庞大。 再加上“中人”的特点是有“畏（惧）欲（望）”，因此先王“树之皇极，以观其观曰叙之彝伦，以理其统曰矩之礼仪，以定其位曰文之颂辞，以驯其“曰饰之筐篚燕好，以联其情，虑有暗而不明也”。[12] 这里阐述的就是“先王”对“中人”的教化之道。 除了这些制度性的教化手段外，所谓“显之严王法而勉焉，幽之严鬼神而勉焉。 或名誉之动而勉焉，或章服之炫而勉焉”，亦皆在教化之列。[13] 至于张尔岐所说信奉善书乃是趋于伪善和私善的看法，罗有高认为这是非常正常的现象， 也在可容许的范围内，所以说，“当其时无欲无畏，中道若性者，固宜有之矣。 而缘欲畏而服教适善者，不其众矣乎钥 慕风声，懔象魏，然后明好恶之乡，定欲畏之分。 以畏为堤，以欲为表，勉而趋事者，不逾众矣乎钥 是皆不能离乎私且伪者也” [14] 。 换句话说， 罗有高认为，“畏（惧）欲（望）”是劝导（教化）数量庞大的“中人”“进于善”的前提条件，即使其结果可能是伪善和私善（但也仍然可以包容）。

其三，从张尔岐“性无三品”“中道而立”的角度着手。按照圣人“神道设教”的做法，罗有高再次认为“充张子之说，是尽中下荡无人善之路”。 [15] 其前提当然是前述两个层面所论“上智”、“中人”和“下愚”之于善恶，以及其对“中下人”的教化之道。 在这个层面的论证中， 罗有高再次认可了私善和伪善的存在，并认为这也是“中下”“进于善”的前提条件。“有所欲而好仁，是私伪也曰有所畏而恶不仁，是私伪也。慕风声、懔象魏，以畏为堤，以欲为表者，私伪之尤也。” [16] 这段话几乎是对前文论述的重复。对此罗有高的看法是，由于“上焉者”纯善无恶，“下焉者”纯恶无善，因此均无需施教要要 要 特别是对于“下焉者”，“吾之教施之而穷，惟诛殛窜流之待耳”。 至于“中焉者”则可以施教，而且正需利用其“畏欲”及建立在“畏欲”基础上的“私伪”，所谓“中焉者之好仁恶不仁也，诚不诚杂。 而其于欲畏也无不诚，其于欲畏也诚。 斯共良知能之见， 端可牖驭而桄之者也。 吾有以施吾教矣” [17] 。 通过这一层转换，罗有高解决了张尔岐学说的不足，为“中下”指明了“进于善”的途径。

回顾传统儒学中的“性三品说”及明清理学家有关善书的讨论，就会发现这实际上不仅是儒学教化的观念基础， 也是善书存在和发展的社会基础。儒学中的“性三品说”自先秦儒家发端之后，中间经由董仲舒（179-104B.C.）的发挥而发展，至唐代由韩愈（768-824）发展成熟。[18] 其最核心的理论是认为院“性之品有上中下三院上焉者，善焉而已矣。中焉者，可导而上下也。下焉者，恶焉而已矣。” [19] 尽管至宋儒发展出“气质之性”与“天命之性”为对举的“性二元论”，完善了儒家的性善说，但是“性有三品”仍成为儒家精英的重要观念。[20] 明清两代理学家在习惯性地重新讨论“性 - 命”观念时，即使受宋儒“性二元论”的影响更大，但“性二元论”的背后仍有浓厚的“性三品说”的影子。[21] 因此明清理学家讨论善书时，对世俗善书的容忍乃至倡导，很大程度上是寄希望于善书对“中人”的导引和教化，以便满足“中人”“进于善”的主观和客观需求。 张尔岐叶，氏立命说辩曳不承认“性三品说”的结果，实质上是抛弃了善书存在和发展的社会基础。

三、天道观与“天的属性”

善书之劝人为善的基础，在人性观上是“性有三品”的观念，在天道观上是“神道设教”的观念。举例而言，“三圣经”（即叶感应篇曳、叶阴骘文曳和叶觉世经曳）分别借助太上老君、文昌帝君和关圣帝君三种神明，作为托梦降乩、推行教化的超自然因素，因为“顾小人之无忌惮，恒不若其畏鬼神”， [22] “人即不畏王法，未有不畏鬼神者”。[23] 按“神道设教”出自叶易窑观曳“圣人以神道设教， 而天下服矣”， 孔颖达（574-648）梳“圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从”， [24] 因此“神道设教”成为儒学的基本原理。同样，宋明以降的善书也借鉴了儒学的这一基本原理。前引罗有高“显之以王法，幽之以鬼神”，即在强调借助鬼神等超自然的力量，来整顿世间道德秩序并导引“中下”“进于善”。 这样一来，对“天（的属性）”的理解就显得非常关键，实际上这也构成了张尔岐和罗有高辩论的第二个重要分歧。

以往学界的研究已经指出，张尔岐思想体系中的重要特色，就是对“天（的属性）”的认识，即所谓的“自然天道观”。[25] 这种观念建立的最重要基础，是顺应了晚明以降儒家思想对“理”和“气”关系的重 新 理 解 。 宋 儒 以 程 颐 （1033-1107）、 朱 熹（1130-1200）为代表的学者，由于强调“理”的优先性从而将“气”放在次要位置。这种关系在晚明以降逐渐扭转，许多理学家反而强调“气”的优先性和基础性。[26] 如张尔岐即提出“天道之运，只是一气” [27] 。强调“气”的优先性，必然会导向“自然天道观”，亦即从原来程朱理学系统中的“人格之天”的概念中脱离出来，成为“自然之天”。 张尔岐认为“天”与“人” 之间的关系， 就好比是父母与孩子之间的关系，从而提出人“受命于天”的看法（即“天命”）。[28]可是联系到善书的主题，如果人因“受命于天”而只能接受天的主宰（即“宿命”）的话，那么如何解释天的主宰在善恶祸福层面会出现 “失灵”要要 要 “善无善报，恶无恶报”，甚至“善有恶报，恶有善报”的现象钥张尔岐以“理势自然观”作为“自然天道观”的完善和补充，认为“大禹、孔子之言天，盖以理势之自然者为天，非谓纪功录过，丝丝而较者为天也” [29] 。张尔岐随后又接续了宋儒对于“气质之性”的讨论，以进一步完善其对“自然天道观”及“天人关系”的理解。对于张尔岐的“自然天道观”和“理势自然观”，罗有高有独到的理解。 罗有高认为，张尔岐所谓的“自然”，指的是古儒“莫之为而为，莫之致而致”的精神。如果以此指陈“天之可畏”，而非“天之可邀”，毫无疑问是正确的。[30] 不过罗有高接着指出，不仅有“理势自然”之天，也有“纪功录过”之天，所谓“然则天之纪功录过，丝丝而较，视人自疏簿书尤密核矣”，因此“天”具有先验的双重属性。接着罗有高用五个比喻来充分理解天“纪功录过”属性，“权衡不言，而人取平焉曰度不言，而人取幅焉曰概斛不言，而人取量焉曰绳墨不言，而人取曲直焉曰规矩不言，而人取方圆焉”。[31] 因此一旦将“天”的属性理解为兼“理势自然”和“纪功录过”于一体，那么“天”就具有了无限的包容性，其他超自然的因素如神、鬼等统统都纳入到“天”的范畴。 罗有高最后认为，张尔岐的观点之所以显得简单和偏颇，是因为他没有区分“古儒”与“后儒”对“天”的不同认识。在有关“古儒”与“后儒”对“天”的论述方面，罗有高最基本的观点是院“古儒之天”兼“理势自然”和“纪功录过”于一体，而“后儒之天”要要 要 尤其指明中叶以来“善书运动”影响下对“天”的理解，只是取其“纪功录过”的属性。 为此，罗有高梳理了自“古儒”至“后儒”对“天的属性”的理解史。按所谓“古儒”与“后儒”的划分，在时间上以秦汉为准。 秦汉以前的儒家称为“古儒”，秦汉以后的儒家称为“后儒”，这在儒家思想史上是非常普遍的现象。[32] 由于张尔岐对于“后儒之天”理解较深要要 要 其目的在于攻击善书的道德功利主义，其天道观也就自然而然侧重于“后儒之天”， 因此罗有高花了更多的篇幅在阐述“古儒之天”上。 罗有高指出，“叶易曳简而天下之理得，天网恢恢，疏而不漏也，故夫先王之严，天地鬼神则白矣” [33] ， 由此引申出先秦时期的一系列与“天”有关的制度安排（特别是祭祀制度），诸如社、祖庙、山川和五祀制度。 因此这时（古儒）所说的“天”，不仅是“自然之天”，也是“人格之天”，“诚彻知夫神明之德，幽明之故，诸生之原，其情深，其礼恪，其事忠，其服之于躬也详，其敷之于治也察，故其时黎民雍熙，鬼神叙怀，胎卵遂育，繇斯道也。 去圣远，失义而陈，数主者怠慢曰勉强踵故而行，与工祝同昧” [34] 。 罗有高接着认为，“天”的这种双重属性在秦汉前后发生了深刻变化，所谓“秦汉之际，器数坏散，饰淫巧，杂采陋儒愚巫之法，施之太常。后儒鉴其诬黩不经，矫枉而枉，一切虚冒之曰理。佥谓无物，视前圣礼制，几若优伶之为” [35] 。 可见是由于后儒的“诬黩不经”，才造成了对“天的属性”的片面化理解，也影响了张尔岐对“天的属性”的认识。由于罗有高诉诸历时性的维度来理解“天的属性”，因此具有了历史的深度。近代以来的许多学者在讨论到儒学天道观时，基本上都同意罗有高的方法和观点。 如胡适（1891-1962）早就指出院公元前 6世纪中国就“发展出来一种自然主义的宇宙观”，然而秦汉以董仲舒为代表的儒家放大了先秦儒家对人格化的天之属性的理解，而这在宋代“新儒学运动”中进一步得到了发展。[36] 实际情况很可能是，由于以孔子和孟子为代表的古儒 “罕言利， 与命，与仁”，对鬼神之事更是“敬而远之”， [37] 这种模棱两可的态度造就了后儒的解释空间。 特别是在宋明以降，以“六经注我”所带来的注释学转向， [38] 更是导致了罗有高所说的“矫枉而枉”。当然罗有高也充分意识到，这不仅是思想发展的必然，也是时势所需的结果。 因为“世之悖天地鬼神也久矣噎噎明之中叶，纪纲紊，政刑忒，国法不足为威劝，而有人焉取威劝于天，取威劝于鬼神，其有省身涤恶之意矣” [39] 。可见儒学思想的内在理路与宏观时势的外缘影响，共同型塑了罗有高这种与张尔岐不同的天道观。如果单纯地从“莫之为而为，莫之致而致”的角度来理解张尔岐所谓的“理势自然”，还能使罗有高抱有赞同的成分的话，那么从“天也者，积气积、理之精博者”和“鬼神者，气之能、理之用”的角度来理解张尔岐所谓的“理势自然”，就只会让罗有高产生完全不同的意见。在罗有高看来，张尔岐所说的“理势自然”，在理解古儒对“天之属性”的论述上，其错误或后果是双重的院一是“堕于覭髳阔略”，二是“流于空荡而嫚” [40] 。 因此对于“古儒之天”，应当作全面系统的理解。 罗有高一再批评张尔岐的这种片面性院“张子祖其意，不复寻揣本末，从而辞之。是欲人之诚于善，而杜诚之原曰欲人之畏天，而以阔略覭髳为教也。 ” [41] 在罗有高看来，这是张尔岐“理势自然”观的最大问题所在。 综合上述分析，可知罗有高的天道观包括两个层面上的合流院从时间上说，应当兼而考虑古儒和后儒对“天”的理解曰从属性上说，应当兼而考虑“理势自然”和“纪功录过”两重属性要要 要 甚至更重要的是，只有落实到“纪功录过”的层面，人们才能真正产生对天的畏惧，也才能真正因畏惧而趋向于善。 其实这样一来，毋宁说是罗有高的天道观为善书提供了终极依据。四、世俗善书与儒家经典诚如前文所述， 善书得以发生社会效应的基础，是对“天”“人”关系的处理要要 要 在人性观方面，坚持人性有善恶，可通过劝善戒恶趋向于善曰在天道观方面，坚持天有祸福，可通过纪功录过改变命运。因此前述两个层面只是罗有高和张尔岐思想分歧的基础，其出发点和落脚点，或者两者最根本和最主要的分歧，在于世俗善书与儒家经典（亦即“六经语孟”）的关系。甚至可以说，从晚明以，黄叶立命篇曳的出现开始，世俗善书就成为明清精英不得不正面面对的问题。 王汎森即注意到，那时善书对正统儒学的冲击非常大。[42] 可以说在晚明以前，儒家精英基本上视善书为教化的媒介曰晚明以后，儒家精英认为善书与儒家经典一样，可以作为修身立命的凭藉。由于善书的“急功近利”，而“学莫先于义利之辨”， [43] 因此世俗善书与儒家经典的关系成为最重要的讨论议题。 大体上说，晚明思想界对两者关系的认识既有对立说，也有统一说，而相比以统一说较多。总结起来讲，在人性观和天道观上的分歧，导致了罗有高和张尔岐对此关系理解的龃龉。可以想见，作为“醇儒”的张尔岐对，黄叶立命篇曳及善书的攻击不遗余力。一方面视善书为“异端邪说”，另一方面称善书“陷溺人心，贼害儒道”。 甚至将，黄比作最著名的异端李卓吾（1527-1602），而那些乐谈善书者，都是“好诞者”“急富贵者”“嗜功利者”。[44] 所有这些观念，都来自于张尔岐对“六经语孟”等儒家经典的坚持，因此无论是修身立命还是社会教化，都要以儒家经典为依据。 也因此张尔岐在叶，氏立命说辩曳的最后澄清了自己的辩论性质，“予何敢非人之济物，予病夫济物而不本于六经语孟者也”。[45] 显然，张尔岐有意将“六经语孟”等儒家经典与世俗善书对立起来， 以 “六经语孟”为“济物”之正统，以世俗善书为“济物”之异端。 若再以另一范畴来理解二者的关系，则可以表述为“六经语孟（公善诚善）要世俗善书（私善伪善）”。 由此看来，世俗善书与其说是“劝善”（公善诚善），不如说是“劝恶”（私善伪善）。 这点与晚明清初另一“醇儒”吕留良（1629-1683）的观点极为接近，后者在叶天盖楼四书语录曳和叶四书讲义曳中，直接将叶感应篇曳和叶功过格曳等善书斥为“劝恶之书”。[46] 这也就难怪张尔岐对时人“阳守六经语孟，而阴奉，氏”的做法感到深切痛恨了。[47]对于世俗善书与儒家经典的关系，罗有高的观点非常明确，“吾以为奉，氏之说，而诚勤循行而不怠，是将可与语六经语孟矣” [48] ，然而论证的过程却相当复杂。 因为毕竟 “六经语孟之与，氏之说相悬”，其论说自不能过于化约。由于张尔岐批评，黄叶立命篇曳等善书（不本于“六经语孟”），乃是“取二氏因果报应之言，以附吾儒耶惠迪吉，从逆凶爷、耶积善余庆，积不善余殃爷之旨”，因此罗有高以商业交易中的货币作比世俗善书与儒家经典的关系，指出“虽然吾且通之，贾无良金。 所夹之金不中程，一倍之，再倍之，程与良金埓，则主物者与物矣”。 这种“贾无良金”的普遍做法，与其他四种情形在性质上仍然不同院其一，“夹恶金而强贾者”曰其二，“造伪金充良金者”曰其三“徒手而志窃者”曰其四“操刃而夺者”。[49] 从恶劣程度上讲，这四者逐渐加重，更遑论与“贾无良金，所夹之金不中程，一倍之，再倍之，程与良金埓，则主物者与物矣”的做法相比了。言外之意，罗有高是将，黄叶立命篇曳等劝善书，比成是“贾无良金”的普遍做法，亦即劝善主体与劝善对象之间的平等自愿，因此与商业交易中的四种恶行不可同日而语。

罗有高之强调世俗善书与儒家经典的互补关系，是建立在“性三品说”的基础之上的，所谓“吾窃惧夫奉，氏而若存若亡也，则其善芽已焦矣曰吾又惧夫精造伪金与良金乱也，篡六经语孟，翼虓虎而拼飞也。等而下焉不，且曰耶金不中程，吾耻之。造伪金，吾犹有所费，不若徒手而窃。 徒手而窃，不若操刃而夺邪爷” [50] 。 这段话值得注意的地方有三院其一，罗有高认为奉，黄学说应当与奉“六经语孟”一样虔诚，而不是“若存若亡”。只有这样，才能从源头上保证趋善避恶。其二，奉，黄学说而“若存若亡”，与“造伪金与良金乱”并无不同。 这就好比是“篡六经语孟，翼虓虎而拼飞”。 其三，若非以虔诚的态度奉，黄学说与“六经语孟”，其结果与“徒手而窃”，乃至“操刃而夺”亦无二致。 在接着对张尔岐以“人之恶”比于“胃之病”，以“五谷”比于“六经语孟”，以“泥炭”比于“，黄学说”的辩论中， [51] 罗有高提出不同的看法，不仅认为“胃有积虫，未可骤进五谷也”，而且认为“，氏之说，即未必其按古汤液，亦杀虫从治之剂也”。[52] “杀虫从治之剂”的定位，表明罗有高将，黄学说及世俗善书当作“六经语孟”等儒家经典之外的一种补充。

对于世俗善书与儒家经典关系的理解，罗有高与晚明以来“善书运动”的大多儒家精英并无不同。这里需要说明的是， 在理解两者关系的过程中，要区分是修辞还是实际。 不妨作一简单回顾院自宋代大儒真德秀（1178-1235）叶感应篇序曳开始，善书即引起儒家精英尤其是宋明理学家的广泛注意。不过早期的儒家精英只将叶感应篇曳等善书看成“道教儆世书”， [53] 在以“吾儒”与“释道”对举的理学思潮中，这种看法不仅得以延续，而且成为儒家精英常用的修辞。 在这种视“中，所谓叶感应篇曳叶功过格曳等劝善书只是作为儒家经典推行社会教化的补充。大约至明清鼎革之后，作为一种逃避政治的方式，面临不同的政治生态和社会环境，儒家精英越来越趋于内向，以“三圣经”和叶功过格曳为代表的善书，也就越来越溢出社会教化的范畴， 成为当时儒家精英修身立命的重要手段。特别是“善书之首”叶感应篇曳，在清代初期开始在儒家精英阶层中获得某种程度的“经”或经典的地位。[54] 至清代中期罗有高生活的年代，在儒释道合流的趋向愈浓的同时，受到考据学的影响，学者们更多地将注释叶感应篇曳看作是著述立说，亦即“立言”（以“立德”进而“立命”）的手段。这是理解罗有高叶书济阳张子掖立命说辩业后曳的思想语境。 也只有在这种思想理路和外缘环境中，才能更好地理解罗有高将世俗善书与儒家经典看成和谐一致的观点。 与罗有高抱有同样观点的学者并不在少数，如安徽程仁善（生卒年不详）甚至认为“然则感应之说，讵尽为下士设欤噎噎叶感应曳、叶阴骘曳诸训，即六经之注脚，岂尽释老之教” [55] 。 对世俗善书“六经之注脚”的定性，正与罗有高“杀虫从治之剂”的定性如出一辙。⑦在叶书济阳张子掖立命说辩业后曳的最后，罗有高还长篇引用了嘉兴盛子（即盛敬，1610-1685）的叶感应篇叙曳和叶阴骘文叙曳， [56] 作为对整个辩论的一个延伸。 尤其是再次强调古儒对鬼神要要 要 亦即“人格之天”的理解，与此同时也在无形中回应了世俗善书与儒家经典之间的关系。 通过引用盛敬的叙言，罗有高甚至不惜将善书的产生（即叶感应篇曳的产生）时限往前无限延伸，认为“然则叶感应篇曳者，三代盛时所以不用刑威，而化民成俗之一道也” [57] 。 这无疑也是一种为世俗善书寻找到合法性的方式，因为时间上的优先性保证了世俗善书与儒家经典相捋，从而附加给善书以合法性。 这一引述更可见罗有高写作叶书济阳张子掖立命说辩业后曳的目的。

五、结语

作为清代理学史上的重要分支， 以彭绍升、罗有高和汪缙为代表的“理学别派”具有“理学而兼通释典”的思想特质，这当然是宋明以来“三教合流”历史潮流发展的结果。这种思想特质不仅招致了同时代“正统”理学家的批评，也引起了自身与其他理学家之间的辩论。罗有高及其叶书济阳张子掖立命说辩业后曳即处在这种思想脉络之中。 具体而言，在人性观上，罗有高坚持“性有三品”，强调善书对于“中人”“进于善”意义重大曰在天道观上，罗有高坚持从古儒那里寻找证据，指出“天”具有“理势自然”和“纪功录过”的双重属性曰进而罗有高以“性有三品”为社会基础，以“天的属性”为终极依据，为明中叶以来的“善书运动”提供了思想基础或合法性。 通过对这份与晚明，了凡和清初张尔岐展开历时性对话的文献，可以看到实际上恰恰是“理学别派”思想观念的包蕴性， 使得以罗有高为代表的理学家能通过梳理人性观和天道观， 重新审视世俗善书与儒家经典之间的关系。这一思想脉络也因此成为理解明清“善书运动”、理学变迁和士大夫文化的重要窗口。